Decentralizált autonómia

Axel Honneth:
A decentralizált autonómia[*]
A szubjektivitás kritikájának morálfilozófiai következményei


Századunkban két nagy gondolati áramlat vezetett az emberi szubjektum klasszikus fogalmának válságához: mindkét áramlat az individuális autonómia tudatelméleti felfogásának kritikájából indult ki, különböző nézőpontokból és különböző célokat követve. [1] Az első gondolati áramlat, amely Freud felfedezéseire vezethető vissza (bár előzményei már a német romantikában és Nietzschénél is megtalálhatóak), a szubjektum pszichológiai kritikáját dolgozza ki. Az individuális cselekedeteknek a tudat hatálya alá nem tartozó tudattalan ösztönös erői és motivációi azt vonják maguk után, hogy az emberi szubjektum nem lehet transzparens abban az értelemben, ahogy azt az autonómiáról szóló klasszikus tanítás hirdeti. Ez a kritika empirikus alapokon vonja kétségbe az emberi cselekedetek áttekinthetőségét, és hatályon kívül helyezi (saját cselekedeteink ellenőrizhetőségének vonatkozásában) az autonómia eszméjét. A második gondolati áramlat, a kései Wittgenstein és Saussure vizsgálataihoz kapcsolódva, a szubjektum nyelvfilozófiai kritikáját dolgozza ki: az individuális beszéd függése egy előzetesen adott nyelvi jelentésrendszertől arra utal, hogy az emberi szubjektum nem lehet értelem-konstituáló és jelentésteremtő abban az értelemben, ahogy azt – mindenekelőtt – a transzcendentális filozófia képviselői feltételezték. Így tehát a nyelvfilozófiában is kételyek merülnek föl az individuális értelemkonstitúció lehetőségével szemben, és ezzel érvényét veszti (a szubjektum szerzőségének vonatkozásában) az autonómia eszméje.

E két gondolati áramlat két oldalról destruálja az individuum önrendelkezéséhez kötődő szubjektivitás klasszikus értelmezését: a pszichológiai kritika a szubjektumon belül működő libidinális erőket mint számára idegeneket mutatja fel; a szubjektivitás nyelvfilozófiai dekonstrukciója pedig a nyelvi jelentésrendszernek az intencionalitás előtt elhelyezkedő faktumáról beszél. Mindkét dimenzióban (a tudattalanban és a nyelvben) olyan erők és hatalmak működnek, amelyek fontos szerepet játszanak az individuális cselekedetekben, anélkül hogy a szubjektum képes lenne ellenőrizni vagy áttekinteni őket. Ez a következtetés, bár némileg próbára teszi az ember nárcizmusát, a filozófusok által ma teljesen elfogadott. Sőt, az utóbbi évtizedekben ez a következtetés még gazdagodott is, és el is mélyült, mégpedig azzal, hogy Lévi-Strauss és Foucault a szubjektumoktól idegen és azok felett álló hatalmakat fedeztek fel. Azóta erről már nem vitatkozik senki, a klasszikus autonómiafelfogós egy évszázada tartó kritikájának eredményei mindannyiunk számára magától értetődővé váltak; a szubjektum válságára vonatkozó kérdés ma már nem a decentralizálás értékelésére vonatkozik. A filozófiailag döntő probléma sokkal inkább az, milyen következtetéseket vonunk le abból a tényből, hogy az emberi szubjektumot nem tekinthetjük (teljesen) transzparens és önmaga hatalmában álló lénynek. Három, ma is valóban képviselhető válaszkísérletet szeretnék fölvázolni, hogy kijelöljem azt a teoretikus mezőt, amelyben fejtegetéseim mozognak:

a) Az első lehetséges válasz a két gondolati áramlat decentralizációs tendenciáinak radikalizálása: a szubjektumtól idegen hatalmak (amelyeket a pszichoanalízis és a nyelvfilozófia feltárt) anonim erőkké szilárdulnak, hogy végül a szubjektum principális másikfaként jelenjenek meg. [2] Ez a mai posztstrukturalizmus által elfoglalt álláspont arra kényszerít, hogy föladjuk az individuális autonómia eszméjét, mivel már nem tudjuk megmondani, hogy a szubjektum hogyan juthatna el az önrendelkezés és a transzparencia magasabb szintjére.

b) A második válasz a klasszikus autonómiaeszmény határozott fenntartására törekszik, paradox módon elismerve a decentralizálás eredményeit: a két világra vonatkozó kanti tanításhoz hasonlóan (a szubjektum empirikus világaként) elfogadja a tudattalan és a nyelv szubjektumokat átfogó hatalmát, az individuális autonómia elképzelését (mint az ember transzcendentális eszméjét) mégis érintetlenül hagyja. Ez a posztstrukturalizmussal szembehelyezkedő mozgalom az emberi szubjektum eszméjének és valóságának szétszakításához vezet, s így az individuális autonómia fogalma is illuzórikussá válik. [3]

c) A harmadik válasz végül a szubjektivitás rekonstrukciójára irányul, oly módon, hogy a szubjektumok felett álló hatalmak a szubjektumok individualizálódási folyamatának konstituens feltételeivé válhassanak. Az egyén személyes szabadsága és önrendelkezése (ebben az értelmezésben) már nem az esetleges, az egyéni kontroll alól kicsúszó erőkkel áll szemben, hanem azok organizációs formája. Azok közül a kísérletek közül, amelyek az individuális autonómia eszméjét megpróbálják hozzáilleszteni a tudattalan és a nyelv korlát-feltételeihez, a legtöbb reménnyel - véleményem szerint - a szubjektivitás interszubjektivitás-elméleti felfogása kecsegtet.

A következőkben, főbb vonalait tekintve, azt fogom körülhatárolni, hogy az individuális autonómia-fogalomnak hogyan kell felépülnie ahhoz, hogy eleget tehessen a modern szubjektum-kritikának, mégpedig úgy, hogy az emberi személyiséget interszubjektivitás-elméletileg értelmezzük. Ezen az úton világossá kell válnia, hogy a szubjektum decentralizációjának nem kell az autonómia eszméjének föladásához vezetnie, hanem ez az eszme maga is decentralizálásra szorul. Első lépésként megpróbálok elkülöníteni három jelentésárnyalatot a kanti autonómia-fogalomban, hogy ki tudjam dolgozni a kérdésfeltevésünk számára releváns dimenziót. Második lépésként röviden bemutatom az emberi szubjektum interszubjektivitás-elméleti modelljét, melyben a tudattalan és a nyelv decentralizáló erői nem hátrányokként, hanem az emberi individualizáció konstituens feltételeiként jelennek meg. Végül harmadik lépésként azt szeretném megmutatni, milyen következtetések adódnak a szubjektum interszubjektivitás-elméleti decentralizációjából az individuális autonómia fogalmára nézve. Az önrendelkezés eszméjét három egymást követő síkon úgy próbálom legyengíteni és átfogalmazni, hogy normatív vezérlő eszmeként fenntartható maradjon, anélkül hogy az idealizáció áldozatává válna.
I.

Az individuális autonómia normatív eszméje, ahogy Kant gyakorlati filozófiája révén az európai szellemtörténetben meghonosodott, (már kezdettől fogva) jelentésárnyalatok sokaságát tartalmazza. Aszerint, hogy jogelméleti, morálfilozófiai vagy szociálpszichológiai kontextusról van-e szó, a normatív eszme (mely az autonóm szubjektum esélyeinek kitágítását és növelését ígéri) mindig mást és mást jelent. Ha ma, elméletileg nehéz körülmények között, még egyszer megpróbálunk ehhez az eszméhez visszanyúlni, akkor először is magyarázatot kell találnunk arra, hogy milyen vonatkozásban beszélhetünk az ember egyéni autonómiájáról. Thomas E. Hill fejtegetéseiből kiindulva a fogalom három jelentésárnyalatát fogom megkülönböztetni, melyek gyökerei mind megtalálhatók Kantnál, de egészen különböző irányokba mutatnak. [4] Sorrendben három jelentés jött létre: a morálfilozófia, a jogelmélet és a személyiség filozófiai elmélete kontextusában. (Az utóbbi jelentés fontos szerepet játszik abban a vitában, amely a modern szubjektumkritika következményeként az individuális autonómia normatív eszméje körül bontakozott ki.)

a) Morálfilozófiai összefüggésben az individuális autonómia abban az értelemben szerepel, amellyel már Kant is felruházta a maga gyakorlati filozófiájában: az emberi akarat akkor tekinthető „autonómnak”, ha képes a morális ítéletalkotásra, ami az értelmes elvekre törekvést és (ennek megfelelően) az emberi hajlamok háttérbe szorítását követeli meg. Ha ezt a megfogalmazást közelebbről tekintjük, akkor azt láthatjuk, hogy az „autonómia” Kantnál mindenekelőtt az emberi személyiség tulajdonságát jelöli, ha az morális ítéletek megalapozásával szembesül. Csak ekkor kell ugyanis az egyes szubjektumnak elvonatkoztatnia saját személyes hajlamaitól és preferenciáitól, hogy eljuthasson egy olyan ítélethez, amely pártatlanul minden morálisan érintett személy érdekeit tekintetbe veszi. Az individuális autonómia fogalmán ezért Kant nem a konkrét személyek ideális tulajdonságait érti, sőt talán nem is a morálisan ítélők tulajdonságait, hanem lényegében azon ítéletek minőségét, melyeket a „morális” jelzővel illethetünk. Ezeknek az ítéleteknek az a sajátosságuk, hogy az autonómia világában jönnek létre, azaz pártatlanok, mivel kiszabadultak a hajlamok által meghatározott empirikus kauzalitásból, és az ésszerűség princípiumaira irányulnak. Az autonómiának ez az első jelentése csak akkor válik problémává a szubjektum kritikájáról szóló vitában, ha normatív ideálként az emberi személyiség életének egészére rávetül. Ekkor jön létre ugyanis - néha még Kantnál is - az a félrevezető és elferdült nézet, hogy az a szubjektum tekinthető autonómnak, amelyik „racionálisan” felül tud emelkedni összes hajlamán és szükségletén.

b) Mindennapi nyelvhasználatunkban a fogalomnak egy másik jelentése is van, amikor például arról beszélünk, hogy egy személy individuális autonómiáját egy meghatározott cselekvési mód sértheti; a kifejezés itt nem valamely morális cselekvő vagy morális ítélet tulajdonságaira vonatkozik, hanem a jogi és morális értelemben vett jogokra, melyekkel minden kompetens személyiségnek rendelkeznie kell. Az autonómia ebben az értelemben nem más, mint önrendelkezésre irányuló igény; ezzel az emberi szubjektumok abban a mértékben rendelkeznek, amennyiben (individuális döntéseikben) mentesek a fizikai és a lelki kényszertől. Bármilyen összetettek is legyenek azok a problémák, amelyek e jognak az individuális autonómiára való vonatkozásából adódnak, mégsem érintik azokat a kérdéseket, amelyek a modern szubjektumkritika következtében fölmerülnek. A szubjektum önrendelkezésének erejére vonatkozó elképzelések nem befolyásolják ugyanis azt a Kant óta magától értetődővé vált felfogást, hogy – az individuális önrendelkezés megvalósításában – mindannyiunkat ugyanolyan morális jogok illetnek meg.

c) Az individuális autonómia fogalmának harmadik alkalmazásmódjával jutunk olyan jelentésrétegek közelébe, melyek számára a modern szubjektumkritika valóban kritikai kihívást jelent. Az „autonómia” ugyanis normatív értelemben a konkrét szubjektumoknak azt a képességét is jelentheti, hogy életüket a maga egészében szabadon és kényszerítés nélkül irányíthassák. Az individuális autonómiának ez a fajtája nem olyasmi, amire az emberi lények valamiképpen igényt formálhatnának. Sokkal inkább a lelki érettség olyan fokáról van szó, mely a szubjektumokat képessé teszi arra, hogy életüket (különös tekintettel egyéni hajlamaikra és szükségleteikre) egyedi élettörténetté alakítsák. Már ebből a megfogalmazásból is látható, hogy az individuális autonómia eszméje két olyan képességre vagy tulajdonságra utal, melyeket a modern szubjektumkritika megpróbál megkérdőjelezni. Ahhoz, hogy a szubjektum szabadon és kényszerítés nélkül szervezhesse életét, a klasszikus elképzelések szerint ismernie kell saját személyes szükségleteit, és rendelkeznie kell olyan tudással, mellyel saját cselekedeteinek jelentőségét fölmérheti. Ez a gondolat az emberi cselekvés két kvalitását előfeltételezi: a szükségletek transzparenciáját és a jelentések intencionalitását – amelyek lehetségességében a modern szubjektumkritika joggal kételkedhetett. Ezért ma az individuális autonómia harmadik jelentése (ha továbbra is normatív eszmének akarjuk tekinteni) elméleti kiigazításra szorul. Azokat a személyes képességeket, amelyek az autonómiához, a kényszerítés nélküli önrendelkezéshez kötődnek, úgy kell megragadni, hogy - tekintettel a szubjektum decentralizáltságára – ne támasszanak túlzottan magas követelményeket. Az autonómia gondolatának ilyen decentralizált formájához szeretnék utat mutatni egy interszubjektivitás-elméleti személyiségmodell alapjainak felvázolásával. Ennek keretében a személyes autonómia pszichológiai előföltevései lépésről lépésre átalakíthatók, mégpedig úgy, hogy ne váljanak a pszichoanalízis idealizmusvádjának vagy a modern nyelvfilozófiának az áldozatává.
II.

Az emberi szubjektum olyan koncepciója, amely ma lehetővé teszi a személyes autonómia értelmes fogalmának megalkotását, az interszubjektivizmus hagyományában gyökerezik, amelyben összefolyik az énazonosság interszubjektív konstitúciójára vonatkozó belátás és az a felismerés, hogy a tudatos átélés síkján mindig hozzáférhetetlen a pszichés késztetéspotenciált alkotó erők és motivációk egy része. Egy ilyen felfogás (amely az emberi szubjektumot társadalmi folyamatok termékének tekinti, anélkül, hogy tagadná a tudattalan spontaneitás létét) alapjait olyan különböző kísérletek nyomán dolgozták ki, mint G. H. Mead szociálpszichológiája vagy Donald W. Winnicott pszichoanalízise. Mindkettőjüknél körvonalazódik egy olyan álláspont, amely megengedi, hogy a nyelv és a tudattalan ellenőrizhetetlen hatalmait ne a személyes autonómia korlátjának, hanem inkább lehetőségfeltételének tekintsük. [5] Ez a perspektíva azt követeli meg egy pszichoanalitikusan kitágított interszubjektivitás-elmélet talaján, hogy átalakítsuk a szubjektum klasszikus tudatelméleti fogalmának valamennyi kategóriáját. Erre itt csak címszószerűen vállalkozhatok, de így is kifejthető lesz a meghatározó alapgondolat. [6]

Mead számára nem kérdéses, hogy az egyes szubjektum csak úgy juthat tudatos identitáshoz, ha belehelyezi magát egy szimbolikusan megjelenített másik perspektívájába, melyből kiindulva önmaga cselekedeteire az interakciók résztvevőjeként tekinthet. A „Me” fogalma (az a kép, amelyet magamról a kommunikációs partnereim perspektívájából megalkotok) terminológiailag azt fejezi ki, hogy az egyes ember csak az objektum helyzetében juthat tudathoz. A konkrét partnerek köré rendeződő kora gyermekkori interakciók a felnőtté válás folyamatában az interszubjektív nyelvi kommunikációnak adják át a helyüket, s ebben a dialogikus perspektívák egy állandóan nyitott, nyelvileg reprezentált jelentés formáját öltik, melynek segítségével megtanulom magamat és környezetemet tudatosan tapasztalni. Ami számomra a valóság tudataként adott, az nem az individuális értelemkonstitúció, hanem az aktív részvétel eredménye, amely egy átfogó, semmilyen pontból kiindulva nem ellenőrizhető nyelvi történés. Életemnek ebből a tudatos részéből – így látta Mead is – ki kell zárni a szubjektivitásnak azt az elemét, melyet ő meglepő módon „én”-nek nevez. Ezzel, a tudattalanról szóló pszichoanalitikus elméletekhez hasonlóan, az emberi személyiségnek arra az instanciájára utalunk, amely az impulzív és kreatív cselekvési reakciókért felelős anélkül, hogy megjelenhetne a tudat horizontján. Mead, Winnicotthoz hasonlóan, nyitva hagyja a cselekvési impulzusok réservoir-jának méretére és tartalmára vonatkozó kérdést: az „én” fogalma (a korai romantika értelmében) a belső rezdülések föltolulásának pillanatszerű tapasztalatát jelöli, melyről nem lehet tudni, hogy az alkotó fantáziának a szociális szféra előtti ösztönös természetéből vagy a személyes én morális érzékenységéből származik-e. Ez a tudattalan az, amelyből (Winnicott elképzeléseihez hasonlóan) a pszichés energiák táplálkoznak, és amely a szubjektivitás számára kimeríthetetlen identitási lehetőségek sokaságát kínálja.

Az „én” (vagy a tudattalan) tehát a maga spontán tevékenységében nemcsak a nyelvileg reprezentált interakciós partnerekre vonatkozó tudatot előzi meg, hanem újra és újra, mintegy magyarázva, a „Me”-ben rejlő tudatos cselekvési megnyilvánulásokra visszatér. Az „én” és a „Me” között, vagy a tudat és a tudattalan között az egyes személyiségben olyan feszültségek vannak, amelyek egy dialógus egyenlőtlen partnereinek viszonyához hasonlítanak: a tudattalan cselekvési impulzusok artikulálatlan formában kísérik a tudatos életmegnyilvánulásokat, affektív módon kommentálva az aktuális viselkedési módokat az elégedetlenség vagy a helyeslés érzésének formájában. A tudattalan feltolulása és a tudatos, nyelvileg közvetített élmények kölcsönhatásából nő ki a szubjektumban az a feszültség, amely belevonja őt az individualizálódás folyamatába. Ahhoz, hogy megfelelhessen a tudattalan affektív módon megjelenített követelményeinek, tudatos erőkkel kell kitágítania társadalmi cselekvéseinek terét; így válik lehetővé, hogy interszubjektív érintkezéseiben egyedülálló személyiségként léphessen fel. Nem akarom tovább elemezni azokat a következtetéseket, melyek ebből az interszubjektivitás-elméleti koncepcióból a morális személy genezisére vonatkozóan adódnak. Meadnél nagy szerepet játszik, hogy a személyes én belső cselekvési impulzusai alapján csak akkor tud individualizálódni, ha számíthat egy kitágított kommunikációs közösség elismerésére. Ehelyett utolsó lépésként azokat a következtetéseket fogom áttekinteni, amelyek a pszichoanalitikusan kitágított interszubjektivizmusból a személyes autonómia normatív ideáljára nézve levonhatók.
III.

Abban a személyiségmodellben, amelyet röviden körvonalaztam a tudattalan és a nyelvi jelentéstörténések ellenőrizhetetlen erői alkotják a szubjektum két pólusát – ezek feszültségteli szembenállása vezet az individualizálódás kényszeréhez. A tudatos ellenőrzés alól kivont hatalmak ezért nem az énazonosság kialakulásának mélyen fekvő korlátai (ahogy azt a modern szubjektivitáskritika látja), hanem megfordítva, annak konstitúciós feltételei. Ezt a tézist csak úgy lehet valóban meggyőzővé tenni, ha a vázolt modell elméleti folytatásaként a személyes autonómia fogalmát is ki tudjuk dolgozni; ez ugyanis az individualizálási folyamat normatív célpontja. Erre a következőkben fogok kísérletet tenni, egymás után bevezetve azokat a képességeket és tulajdonságokat, amelyeket össze kell kapcsolnunk ahhoz, hogy eljussunk a személyes autonómia fogalmához. Eközben kiderül, hogy a pszichoanalitikusan kitágított interszubjektivizmus elképzelése arra kényszerít, hogy az ilyen tulajdonságok klasszikus leírását gyengébb és decentralizált képzetekkel helyettesítsük. A megfelelő tulajdonságok értelmesen a következő sorrendben tárgyalhatók: először a belső természethez, majd a saját élet egészéhez és végül a társadalmi világhoz fűződő individuális viszony dimenzióit kell kidolgozni. A kényszer nélküli, szabad önrendelkezés, ahogy arra a személyes autonómia fogalmában gondolunk, különös képességeket követel meg az ösztöntermészettel, a saját élet organizmusával és a környezet morális igényeivel szemben kialakított viszonyok vonatkozásában. Ha a vázolt személyiségmodellből indulunk ki, akkor ezzel együtt a klasszikus autonómiaideálhoz képest mindhárom síkon módszeres gyengítések adódnak: a szükségletek transzparenciájának klasszikus célját a nyelvi artikulációs képesség képzetével kell helyettesíteni; az élettörténeti konzisztencia helyébe az élet narratív koherenciájának képzetét kell állítani, és végül az eszmékhez való igazodást az összefüggések iránti morális érzékenységgel kell kiegészíteni. Címszószerűen e helyettesítéseken és kiegészítéseken az alábbiakat értem – miközben a kifejtett kiindulópontból egy további következmény is adódik majd, az tudniillik, hogy erre a három képességre csak az elismerés útján lehet szert tenni:

a) A személyes autonómia klasszikus képzetéhez elemi összetevőként hozzátartozik a szükséglet- és ösztöntermészet teljes transzparenciájának eszméje: saját életünk autonóm meghatározásának feltétele azoknak a cselekvési indítékoknak az ismerete, amelyek a fontos döntéseknél befolyásolhatnak minket. A pszichoanalízis hatására a folytonos transzparencia ideálja illuzórikussá vált, ennek helyébe a tudattalan processzuális nyelvi kifejezése lépett; autonómnak (ekkor) szigor értelemben csak azt a személyiséget tekintenénk, akinek maradéktalanul sikerült kifejezésre juttatnia szükséglet-természetének tudattalan komponenseit. A kreatív, strukturálisan a tudat ellenőrzésén kívül álló impulzusok réservoir-jának feltételezésével az ilyen autonómia-fogalom alól kicsúszik az elméleti talaj. Ennek helyébe a cselekvési impulzusok félelem nélküli kifejezésének képességét kell állítani, mely állhatatosan és észrevétlenül működik a mindennapi életben. A tudattalan kreatív, de sohasem teljes föltárása az affektív válaszokat kísérő nyelv segítségével az a cél, amelyre a decentralizált autonómia fogalma (a belső természet vonatkozásában) épül. Az autonóm személyiség (ebben az értelemben) nemcsak azoktól a pszichés motívumoktól szabadult meg, amelyek öntudatlanul merev és kényszerű viselkedési reakciókra indítják, hanem képes arra is, hogy önmagában állandóan új és még feltáratlan cselekvési impulzusokra bukkanjon, és ezeket reflektált döntéseinek tárgyává tegye. [7] A szükséglet kényszertől mentes kifejezésének ez a képessége két vonatkozásban is rászorul az interszubjektív környezet támogatására: a szubjektum egyrészt – ahogy Winnicott megmutatta – csak akkor tud alkotó módon saját impulzusainak feltolulása felé fordulni, ha biztos lehet a konkrét partnerek tartósságában, s ezért félelem nélkül egyedül tud maradni önmagával; [8] másrészt az individuális szükséglet kifejezése mögött egy interszubjektív nyelvi horizontnak kell állnia, mely poétikai újítások hatására olyan differenciálttá és a tapasztalatokra nyitottá vált, hogy benne az addig artikulálatlan cselekvési impulzusok is a lehető legnagyobb pontossággal kifejeződhetnek. [9]

b) Megkülönböztetésünk második szintjén azt a kérdést kell vitára bocsátanunk, hogy a szubjektum a különböző cselekvési impulzusokat élete során hogyan tudja úgy integrálni, hogy ezt mint egészet „autonómnak” tekinthessük. Az autonóm életvezetés klasszikus eszméjének egyik központi eleme az a feltevés, hogy a divergáló szükségletigényeket, azon túlmenően, hogy élettörténetileg tartósak, az alá- és fölérendelés ésszerű sémájába lehet kényszeríteni. A személyes autonómia feltételének számított az a képesség, amely a belülről föltoluló impulzusokat és motívumokat úgy szervezi egyetlen érték- és értelemegésszé, hogy ezek egy lineárisan megtervezett élet elemeivé válhatnak. A kimerítetlen identitási lehetőségek sokaságának feltételezésével (amely ahhoz vezet, hogy a szubjektumnak félelem nélkül kell viszonyulnia önmagához) ez alól az autonómia-ideál alól is kicsúszik az elméleti talaj. Ha az emberi szubjektumok esetében nem lehet kizárni, hogy önmagukban bármikor új és ismeretlen cselekvési impulzusokra bukkanhatnak, akkor az élet reflektív alárendelése egy értelemvonatkozásnak szükségképpen ingatag lesz. Ennek helyébe azt az eszmét kell állítani, mely szerint a maga életét mindenkinek koherens összefüggésként kell fölmutatnia. Mégpedig úgy, hogy ennek elkülönített részei egy és ugyanazon személy állásfoglalásainak kifejeződései legyenek. Egy ilyen reflektáltság ahhoz a képességhez kötődik, amely az élet-döntéseket a cselekvési impulzusok és a kívánságok értékelésének metaperspektívájából meg tudja alapozni. Csak akkor lehet szó arról, hogy autonóm, azaz reflektált állásfoglalásra is képes legyek saját életemmel szemben, ha képes vagyok arra, hogy saját prímér szükségleteimet az etikai értékelés fényében szemügyre vegyem és megszervezzem. Az autonóm életvezetésre vonatkozó képesség így abban a képességben konkretizálódik, hogy az ember a saját életét egy narratív összefüggésbe tudja beágyazni; az összefüggés „metakívánságokból” és etikai értékelésekből jön létre. Ezzel természetesen nem akarom MacIntyre-ral azt mondani, hogy az élettörténeti szakaszokat egyetlen életcélból kiindulva különböző szintek megvalósításaként lehet elmesélni. [10] Ezt a normatív mércét abban az értelemben kell felfognunk, hogy a különböző életszakaszokat egy erős értékelés láncszemeiként kell tudnunk bemutatni. [11] Ilyen legyengített értelemben természetesen nem csak a meggyőződéses hedonista, de a reflektált bűnöző is autonóm személyiségnek számít; hiszen ezzel a kritériummal semmit sem mondunk a különböző életszakaszokat meghatározó erős értékelés tartalmáról. Ezek alapján világos, hogy a személyes autonómia független a környezet morális elvárásaitól. Csak a harmadik szinten lendül játékba az, amit a személyes autonómia morális fogalmán értünk; ekkor a személyiséget nem ítéletalkotóként, hanem a maga egészében tekintjük.

c) a romantikus individualizmus szellemi örökségéhez hozzátartozik hogy egy személyiséget akkor is autonómnak tekinthetünk, ha saját életét (reflektált módon) az ösztönök radikális kielégítésének szolgálatába tudja állítani, anélkül, hogy közben morálisan tekintettel lenne a maga interakciós partnereire. Mindenesetre az autonóm életvezetésnek ebben a modelljében (melybe a tudatos hedonista is beletartozik) felmerül az a kézenfekvő kérdés, hogy a morális elszigetelődés mértéke nem hagy-e negatív nyomokat az individualitás önmagához fűződő viszonyában. Azt lehet sejteni, hogy társadalmunk tagjai rendelkeznek egy csenevész, belsővé tett felettes énnel, melynek állandó megsértése morális bűntudathoz és kényszermechanizmusok kialakulásához vezet. [12] Ezért meggyőzőnek tűnik, hogy az autonóm személyiség tulajdonságaihoz a harmadik szinten azt a képességet kell hozzárendelni, amely reflektált módon vonatkozik saját környezetünk morális elvárásaira. A klasszikus autonómia-ideálhoz Kant óta (ezen a szinten) hozzátartozik a morális elvekhez való igazodás: az a személy számított morálisan autómnak, akinek cselekedeteit a morál ésszerű (azaz univerzalizálható) elvei vezérlik; akit sem a személyes hajlamok, sem a konkrét kötődések nem ragadtatnak jogtalan vagy elfogult döntésekre. Minél inkább képesek lesznek a szubjektumok arra, hogy bizalmas viszonyba kerüljenek saját kimerítetlen identitási lehetőségeik sokaságával, annál figyelmesebben fognak olyan konkrét kényszerhelyzetek és ínséges szituációk felé fordulni, melyekkel más szubjektumoknak életük során meg kell küzdeniük. Ezért a kreatív szükségletartikuláció normatív eszméje is azt követeli, hogy morális autonómia ideálját kitágítsuk, mégpedig a gyakorlati következményekkel rendelkező összefüggések iránti érzékenység dimenziójával. Morálisan autómnak nem az a személyiség számít, aki a maga kommunikatív cselekvéseiben univerzális elveket tart szem előtt, hanem az, aki ezeket az elveket affektív részvéttel és érzékenységgel az egyedi eset konkrét körülményeire alkalmazni tudja. A tudattalan elvi ellenőrizhetetlenségének belátása az autonóm életvezetés normatív eszméjének átalakítása mellett megköveteli a személyiség morális autonómiájának újragondolását is. Csak annak (affektív) megértése, hogy más szubjektumok is (a maguk részéről) énjük nem sejtett lehetőségeivel szembesülhetnek, és ezért súlyos helyzetekben kell dönteniük, adja meg az elvi igazodás számára a kontextus iránti érzékenység mértékét, mely ma a morálisan autonóm személyiség kitüntető sajátossága.

E három (körvonalazott) képesség együttese határozza meg, miképp lehet fenntartani az individuális autonómia normatív eszméjét a szubjektivitás modern kritikája után is. Csak az tekinthető – az elvi korlátok fényében – autonóm személyiségnek, aki egyszerre képes a szükségletek kreatív feltárására, élete egészének etikailag reflektált bemutatására és az univerzalisztikus normák, összefüggések iránt érzékeny alkalmazására. Ez azonban nem jelenti azt, hogy az individuális autonómia e három dimenziója harmonikusan épülne egymásra vagy gazdagítaná egymást: a különböző képességek nem épülnek egymásra, feszültséggel és konfliktusokkal teli viszonyban állnak egymással – korunk tipikus jelensége, hogy a személyes autonómiára irányuló individuális érdeklődés csak az egyik képesség kifejlesztését tartja szem előtt, a másik kettő kárára; így az autonómia egyoldalúsításáról beszélhetünk. Már ez is sugallja azt az elméleti következtetést, hogy egy személy individuális autonómiájáról a szó igazi értelmében csak akkor beszélhetünk, ha mind a három képesség jelen van. [13]
[*] Forrás: Axel Honneth: Elismerés és megvetés: Tanulmányok a kritikai társadalomelmélet köréből. Jelenkor, Pécs, 1997. 119-130. old

[1] Az itt következő meggondolások bevezető részében olyan megkülönböztetésre támaszkodom, amelyet nagy haszonnal Albrecht Wellmertől vettem át: lásd Albrecht Wellmer, Zur Dialektik von Moderne und Postmoderne: Vernunftkritik nach Adorno, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1985. 48. skk. A modern szubjektum kritikájának hasonló irányairól beszél Paul Ricoeur is, lásd „La question du sujet: la défi de la sémiologie", in Le conflit les interprétations. Essais d'hermeneutique, Paris, Le Seuil, 1969. 233. skk.

[2] A reaktív viselkedés kritikájához lásd Albrecht Wellmer idézett tanulmányát.

[3] Lásd ehhez: Luc Ferry, Alain Renaut, Itinéruire de l’individu, Paris, 1987. 68-86. skk.

[4] Thomas E. Hill, „The Importance of Autonomy”, in uő, Autonomy and Self-respect, Cambridge, Cambridge University Press, 1991. 43. skk.

[5] A pszichoanalízis oldaláról Cornelius Castoriadis az, aki ma a személy ilyen elméletének kidolgozására törekszik; lásd L’institution imaginaire de la societé, Paris, Le Seuil, 1975. Első rész II. 3. fej. Lásd továbbá Joel Whitebook, „Intersubjectivity and the Monadic Love of the Psyche: The Unconscious in Habermas and Castoriadis”, Praxis International, 9. évf. 1989. 4. 347. skk. A személyiség ilyen elméletének Mead és Dewey pragmatizmusából kiinduló koncepciójához lásd Hans Joas, Kreativität les menschlichen Handelns, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1992.

[6] A következőkhöz lásd Axel Honneth, Kampf um Anerkennung. Zur moralischen Grammatik sozialer Konflikte, id. kiadás, 4. és 5. fej.

[7] Egy ilyen revideált autonómiaideállal foglalkozott a belső természethez való viszony vonatkozásában Cornelius Castoriadis is, lásd L’institution imaginaire de la société, id. kiadás, Első rész, II. 3.; uő., „The State of the Subject Today”, Thesis Eleven 24. évf., 5. skk.; Joel Whitwbook, The Autonomnus Individual and the Decentred Self, kéziratban, 1990.

[8] Lásd Donald W. Winnicott, „The Capacity to be Alone”, in The Maturational Process and the Facilitatig Environment, London, Karnac Books, 1990. 29. skk.

[9] Lásd Atbrecht Wellmer, Zur Diatektik von Moderne und Postmoderne, id. kiadás.

[10] Ehhez a (véleményem szerint) túl konzervatív felfogáshoz lásd Alaisdair MacIntyre, After Virtue, London, Druckworth & Co. Ltd., 1981. [Magyarul részlet olvasható a műből: „Az erények, az emberi élet egysége és a hagyomány fogalma”, Gond, 1996. 12.]

[11] Lásd Charles Taylor, „The Person”, in The Category of the Person, szerk. Michael Carrutters, Steven Colkris, Steven Lukes, Cambridge, Cambridge University Press, 1985.

[12] Donald W. Winnicott, „Psycho Analysis and the Sense of Guilt”, in The Maturutional Process and the Faciliting Environment, id. kiadás, 15. skk.

[13] Ebbe az irányba mutatnak: Diana Meyers, „The Socialized Individual and the Individual Autonomy”, in Woman and Moral Theory, szerk. Eva Kittay, Diana Meyers, Totowa, Humana, 1987. 139. skk.; Kenneth Baynes, The Normative Grounds of Social Criticism, Albany, University of New York Press, 1992. 4. fej. 123.